Обсуждение:Сокровенное

Encyclopaedia of the Qurʾān / Hidden and the Hidden

Тайные или таинственные предметы и предметы. Диалектика “явленного” и “скрытого” — вещей, которые могут быть известны всем, и вещей, которые известны только Богу, который по своему усмотрению может поделиться некоторыми из них со своими избранными (см. Однако, как и в случае с другими богословскими вопросами, рассматриваемыми в Коране, взгляд на “скрытое”, отраженный в нем, неоднороден. На курдском языке “скрытое” обычно называется гайб, что означает “отсутствие” — то есть вещь или вещи, отсутствующие в человеческом знании и скрытые в разуме Бога (см. Другие термины, используемые в Коране для этого понятия, происходят от корней b-t-n, k-n-n, s-r-r, все из которых означают “быть скрытым, скрытым".” Гайб, однако, является наиболее часто используемым термином, и он часто представлен в Коране как исключительная область Бога: “У него есть ключи невидимого (аль-гайб); никто не знает их, кроме него” ( q 6:59); “Бог не поведает вам о невидимом” ( q 3:179); “Никто не знает невидимого на небесах и на земле, кроме Бога” ( q 27:65). Но наряду с исключительным знанием Бога о сокровенном существует и другая точка зрения, выраженная в других стихах, предполагающая, что Бог может иногда передавать часть этого скрытого знания своим созданиям. ¶ В одном стихе Бог изображается как “знающий... невидимое, и он никому не открывает своего невидимого” ( q 72:26), однако в следующем стихе уже высказывается оговорка: “за исключением только такого посланника (qv), которым он доволен” ( q 72:27). Это означает, что Бог может делиться своим знанием со своими избранными пророками (см. В другом стихе конкретный пророк понимается как участник познания сокровенного. Бог обращается к Ною (см.) и говорит: “это весть о сокровенном, которые мы ниспосылаем тебе...” ( вопрос 11:49; ср. МФ. 3:44). Трещина, которую открывают эти стихи, широко используется в послекурданской литературе. Очевидно, однако, что преобладающая в Коране тенденция-это та, которая наделяет Бога исключительным знанием “сокровенного".” Кроме того, несколько вопросов, связанных с этой темой, возникают в Коране и всесторонне развиваются в трудах более поздних комментаторов: Что включает в себя “скрытое”? Кто из Божьих созданий наделен знанием “сокровенного”? Наделены ли они полным знанием, равным знанию Бога, или Бог сохраняет определенное знание исключительно для себя? Сам Коран почти никогда не описывает области, подпадающие под понятие гайб. В какой-то момент “час”, а именно время воскресения (см. “Грядет час, я хотел бы скрыть его, чтобы каждая душа могла получить воздаяние за свои труды” ( q 20:15; см. Страшный суд; апокалипсис; награда и наказание). В другом месте Qurʾān себе представил, как выходит из “скрытая книга” ( Китаб maknūn, кв 56:78), выражение, которое часто интерпретируется как относящийся к Умм аль-Китаб, “сущность”, буквально “мать,” книги (см.), а именно, небесный архетип Qurʾān (см. небесные книги). Опять же, тот факт, что, за исключением этих немногих попыток намекнуть на область “скрытого”, Коран скрывает больше, чем раскрывает, оставлял дополнительное пространство для экзегетических спекуляций. В своем толковании стихов q 2:2-3 “...руководство для богобоязненных, которые верят в невидимое”, в котором “невидимое” или “скрытое” (аль - гайб) представлено как тождественное с верой (qv) богобоязненных, комментаторы перечисляют список догматов, которые рассматриваются как часть “скрытого".” Например, в различных традициях, цитируемых аль-Табари (ум. 310/923) сказано, что “невидимый”, в котором мусульмане должны верить включает “неба (см.) и ад (см.), воскресение, Судный день — все скрытые вещи (Вашингтон-Куллу Хаза ghayb).” Другие традиции, приведенные аль-Табари, добавляют к этому списку веру в ангелов (см. ангел) и пророков, воздаяние и откровение Богом священных Писаний (Табари, Тафсир, i, 101-2). Почти такой же список догматов предлагают комментаторы - шииты, за исключением того, что они также включают веру в пришествие искупителя (аль-махди, Туси, Тибьян, i, 55; Табарси, Маджмах, i, 82 в q 2:3; ср. Рази, Тафсир, ii, 27; см. шихизм и Коран). Общим для вещей, считающихся “скрытыми”, является, по мнению некоторых комментаторов, их скрытие от чувств (инна л - гайба ма якуну гханибанан аль-Асати, см., например, Razī, Tafsīr, ii, 25). Кроме того, Фахр аль-Дин аль-Раси (ум. 606/1210) говорит, что эти вещи можно разделить на те, которые могут быть обнаружены посредством указания (ма даллахалайхи далил) от Бога, и те, которые не могут быть обнаружены таким образом (ма ла далилахалайхи, там же). Опираясь на эту дихотомию, утверждает аль-Раси, можно устранить противоречие, очевидное в стихах Корана: те, кто утверждает, что Бог имеет исключительный доступ к миру “скрытого”, относятся к областям, которые не могут быть открыты посредством указания от Бога, тогда как те, кто говорит о Боге, делящемся своим знанием “скрытого” с некоторыми из его созданий, относятся к вещам, которые могут быть открыты таким образом (Тафсир, ii, 27). ¶ Эта дихотомия была подчеркнута в дискуссиях комментаторов Корана, особенно шиитов, относительно q 31:34, в котором перечислены пять пунктов, знание которых принадлежит только Богу: знание часа (страшного суда); знание будущих дождей (wa-yunazzilu l-ghayth, см. воду); знание пола младенца в утробе матери (wa-yahlamu mā fī l-ardām, см. рождение; биология как творение и стадии жизни); знание о том, как люди живут. судьба (см.; см. также судьбу) и знание места смерти индивида (ва-ма тадри нафсун мадха таксибу гадан ва-ма тадри нафсун би-айи ардин тамуту, см. Ученые Shīʿī часто обсуждается вопрос знаний, с которыми его достоверным (см. имам) были наделены — это знание, которое иногда считается, что превышает пророков. На основании этого стиха они различали два вида знания, применимого к двум видам “скрытых вещей".” В традиции, приписываемой Имаму Мухаммеду аль-Бакиру (ум. 114/732) говорится, что “есть две формы знания: знание, которому [Бог] научил своих ангелов, посланников и пророков, и [знание], которое он утаил и никому не доверил (lam yutliʿ ʿalayhi aḥadan); в этой [последней форме знания] он воплощает в жизнь то, что хочет (yuḥdithu fīhi mā yashāhu, ср. ʿAyyāshī, Тафсир, т. II, 216; Qummī, Baṣāʾir, 111; Majlisī, Biḥār, 26, 102; ср. Деян. также Кольберга, имамом и общиной, 30). Другой текст определяет высшее из этих двух видов знания — то, что зарезервировано только для Бога — как “скрытое из скрытого” (гайб аль-гайб, Ибн аль-Араби, Тафсир, ii, 272). ¶ Эти терминологические различия, проводимые мусульманскими учеными, как суннитами, так и шиитами, призваны преодолеть противоречивые свидетельства, присущие богословию Корана — между трансцендентным Богом, который далек от своего мира и его созданий, и имманентным Богом, который по крайней мере частично открывает себя своим верующим (см. Коран, будучи божественной книгой, сам по себе является примером скрытой вещи, которую Бог делит со своими созданиями; однако в книге воплощено диалектическое напряжение между “скрытым” и явленным. Такое утверждение Корана, как “это из вестей о невидимом, которые мы открываем вам” ( q 3:44), относящееся к чудесному рождению Иисуса (qv), ясно указывает на то, что Коран включает в себя темы, относящиеся к области “скрытого".” Это основное предположение, на котором основывается курдское различие между внутренним ( батин) и внешним ( ахир) аспектами божественного откровения, воплощенного в Коране. Главный стих Корана, на котором основана эта дихотомия, а также вопрос о том, кто уполномочен раскрывать слова Бога в Коране, — это q 3:7: “Он — тот, кто ниспослал вам книгу, в которой ясны стихи ( ayāt muḥkamāt), которые являются сутью книги, и другие двусмысленны (qv; mutashābihāt)… и никто не знает его истолкования, кроме одного Бога. И те, кто твердо укоренен в знании (аль - расихун фи л-хильм), говорят: "Мы верим в это...’” Таким образом, Коран представляет некоторые из своих стихов как тождественные небесной книге и поэтому ясные, в то время как другие неясны. Поэтому неудивительно, что комментаторы использовали этот стих в качестве основы для различения “скрытого” и “явленного".” Ясные вещи отождествлялись с теми, “которые человек не имеет возможности познать; вещи, знание о которых Бог держал при себе” (ма лам якун ли-адин илахилмихи сабилун мимма истамтара ллаху би-илмихи дуна халкихи, Табари, Тафсир, iii, 174). / Этот список скрытых вещей включает, например (в традиции, цитируемой аль-Табари, там же), “время повторного появления Иисуса, сына Марии (qv), время восхода и захода солнца (см. день, времена), час (судного дня), конец света и другие подобные вещи, неизвестные никому.” В то время как суннитские и шиитские комментаторы единодушны в отношении содержания скрытых и явных вещей, о которых говорится в Коране, традиция шиитов уникальна в своем отношении к вопросу о том, кто уполномочен раскрывать скрытые тайны Корана. Отвечая на этот вопрос, шииты, в частности, принимают другое прочтение синтаксиса вышеупомянутого стиха, q 3:7. В традиции Шиди слова “те, кто прочно укоренен в знании” (ал- расихун фи л-илм) связаны не со словами, которые следуют за ними (“И те, кто твердо укоренен в знании, говорят:” Мы верим в это“, "ва-л-расихуна фи л-илми якулуна аманна бихи"), а со словами, которые предшествуют им (ва-ма яламму тавилаху илла ллаху ва-л-расихуна фи л-илми), что приводит к следующему пониманию истины.отрывок: "И никто не знает его толкования, кроме Бога и тех, кто твердо укоренен в знании.” Эти последние слова, что неудивительно, были истолкованы как относящиеся к имамам, таким образом, была создана еще одна основа для идеи о том, что имамы не только причастны к некоторым скрытым вещам, но и могут раскрыть тайны, которые Бог скрыл в Коране (ср. ʿayyāshī, Tafsīr, i, 162-3; tūsī, Tibyān, iii, 399). Таким образом, преобладающей тенденцией в Коране является та, согласно которой только Бог знает то, что скрыто, и то, что открыто (ʿālim al - ghayb wa l-shahāda). Тем не менее, в других стихах Корана отражена более относительная точка зрения, а именно, что Бог может делиться своим знанием о сокровенных вещах с пророками и, согласно шиитам, также с имамами. ¶

Secret or mysterious matters and objects. The dialectics of “revealed” and “hidden” — of matters that can be known by all and matters that are known only to God, who at his discretion may share some of them with his elect (see election) — is an essential part of the theology of the Qurʾān (see revelation and inspiration). As with other theological issues dealt with in the Qurʾān, however, the view of “the hidden” reflected therein is not uniform. In qurʾānic parlance “the hidden” is usually termed ghayb, meaning “absence” — that is, a thing or things absent from human knowledge and concealed in God's intelligence (see knowledge and learning; intellect; ignorance). Other terms used in the Qurʾān for this concept derive from the roots b-ṭ-n, k-n-n, s-r-r, all of which mean “to be hidden, concealed.” Ghayb, however, is the term most commonly used, and it is often presented in the Qurʾān as God's exclusive domain: “With him are the keys of the unseen (al-ghayb); none knows them but he” ( q 6:59); “God will not inform you of the unseen” ( q 3:179); “None knows the unseen in the heavens and earth except God” ( q 27:65). But, side by side with God's exclusive knowledge of the hidden there is another view, expressed in other verses, suggesting that God may occasionally confer some of this hidden knowledge on his creatures. ¶ In one verse God is depicted as “knower… of the unseen, and he discloses not his unseen to anyone” ( q 72:26), yet the subsequent verse already voices a reservation: “save only to such a messenger (q.v.) as he is well-pleased with” ( q 72:27). This means that God may share his knowledge with his chosen prophets (see prophets and prophethood). In another verse a specific prophet is understood as being party to knowledge of the hidden. God turns to Noah (q.v.) and says: “That is of the tidings of the unseen, that we reveal to you…” ( q 11:49; cf. 3:44). The crack that these verses open up is extensively exploited in post-qurʾānic literature. It is obvious, however, that the tendency prevalent in the Qurʾān is the one that endows God with exclusive knowledge of “the hidden.” Furthermore, several questions associated with this topic crop up in the Qurʾān and are comprehensively developed in the writings of later commentators: What does “the hidden” include? Who among God's creatures are privileged with knowledge of “the hidden”? Are they endowed with complete knowledge, equal to God's, or does God retain certain knowledge exclusively for himself? The Qurʾān itself hardly ever describes the domains subsumed under the concept of ghayb. At one point the “hour,” namely, the time of resurrection (q.v.), is presented as a “hidden” thing. “The hour is coming, I would conceal it that every soul may be recompensed for its labors” ( q 20:15; see last judgment; apocalypse; reward and punishment). Elsewhere the Qurʾān itself is presented as emerging from a “hidden book” ( kitāb maknūn, q 56:78), an expression commonly interpreted as referring to the umm al-kitāb, “the essence,” literally “the mother,” of the book (q.v.), namely, the heavenly archetype of the Qurʾān (see heavenly book). Again, the fact that, except for these few attempts to allude to the domain of “the hidden,” the Qurʾān conceals more than it reveals left additional room for exegetical speculation. ¶ In their interpretation of verses q 2:2-3 “…a guidance to the godfearing who believe in the unseen,” in which “the unseen” or “the hidden” (al- ghayb) is presented as identical with the faith (q.v.) of the godfearing, commentators enumerate a list of tenets that are regarded as part of “the hidden.” For example, in various traditions cited by al-Ṭabarī (d. 310/923) it is stated that “the unseen” in which Muslims should believe includes “heaven (q.v.) and hell (q.v.), resurrection, the day of judgment — all being hidden things (wa-kullu hādha ghayb).” Other traditions cited by al-Ṭabarī add to this list the belief in angels (see angel) and prophets, recompense, and the revelation by God of the holy scriptures (Ṭabarī, Tafsīr, i, 101-2). An almost identical list of tenets is offered by Shīʿī commentators, except that they also include the belief in the coming of the redeemer (al- mahdī, Ṭūsī, Tibyān, i, 55; Ṭabarsī, Majmaʿ, i, 82 at q 2:3; cf. Rāzī, Tafsīr, ii, 27; see shīʿism and the qurʾān). Common to things considered “hidden” is, according to some commentators, their concealment from the senses (inna l- ghayba mā yakūnu ghāʾiban ʿan al-ḥāssati, see e.g. Rāzī, Tafsīr, ii, 25). Furthermore, Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) says that these things can be divided into those that can be discovered by means of an indication (mā dalla ʿalayhi dalīl) from God and those that cannot be so discovered (mā lā dalīla ʿalayhi, ibid.). Relying on this dichotomy, claims al-Rāzī, one can remove the contradiction apparent in the verses of the Qurʾān: those claiming God's exclusive access to the world of “the hidden” refer to the areas that cannot be discovered by means of an indication from God, whereas those speaking of God sharing his knowledge of “the hidden” with some of his creatures refer to things that can be discovered in this fashion (Tafsīr, ii, 27). ¶ This dichotomy was highlighted in the discussions of Qurʾān commentators, particularly the Shīʿīs, concerning q 31:34, which lists five items the knowledge of which is reserved to God alone: knowledge of the hour (of the last judgment); knowledge of future rainfall (wa-yunazzilu l-ghayth, see water); knowledge of the gender of the infant in the mother's womb (wa-yaʿlamu mā fī l-arḥām, see birth; biology as the creation and stages of life); knowledge of people's fate (q.v.; see also destiny) and knowledge of an individual's place of death (wa-mā tadrī nafsun mādhā taksibu ghadan wa-mā tadrī nafsun bi-ayyi arḍin tamūtu, see death and the dead). Shīʿī scholars often discussed the issue of the knowledge with which the imāms (see imām) were endowed — a knowledge that was occasionally believed to exceed that of the prophets. On the basis of this verse, they distinguished between two kinds of knowledge, applicable to two sorts of “hidden things.” In a tradition ascribed to the Imām Muḥammad al-Bāqir (d. ca. 114/732) it is stated that “there are two forms of knowledge: the knowledge [God] taught his angels, messengers and prophets, and [the knowledge] he withheld and confided to no one (lam yuṭliʿ ʿalayhi aḥadan); in this [latter form of knowledge] he brings into being what he wills (yuḥdithu fīhi mā yashāʾu, cf. ʿAyyāshī, Tafsīr, ii, 216; Qummī, Baṣāʾir, 111; Majlisī, Biḥār, 26, 102; cf. also Kohlberg, Imam and community, 30). Another text defines the higher of these two sorts of knowledge — that reserved for God alone — as “the hidden of the hidden” (ghayb al-ghayb, Ibn al-ʿArabī [attr.], Tafsīr, ii, 272). ¶ These terminological distinctions made by Muslim scholars, both Sunnīs and Shīʿīs, are intended to overcome the contradictory evidence inherent in the theology of the Qurʾān — between the transcendental God, who is remote from his world and its creatures, and the immanent God who reveals himself at least partly to his believers (see belief and unbelief; god and his attributes). The Qurʾān, being a divine book, is itself an example of a hidden thing that God shares with his creatures; in the book, however, the dialectic tension between “hidden” and revealed is embodied. A qurʾānic statement such as “that is of the tidings of the unseen, that we reveal to you,” ( q 3:44) referring to the miraculous birth of Jesus (q.v.), clearly indicates that the Qurʾān incorporates topics belonging to the domain of “the hidden.” This is a basic assumption, on which rests the qurʾānic distinction between the inner ( bāṭin) and external ( ẓāhir) aspect of the divine revelation embodied in the Qurʾān. A major qurʾānic verse upon which this dichotomy — as well as the question of who are authorized to reveal God's words in the Qurʾān — is based is q 3:7: “It is he who sent down upon you the book, wherein are verses clear ( āyāt muḥkamāt) that are the essence of the book and others ambiguous (q.v.; mutashābihāt)… and none knows its interpretation, save only God. And those firmly rooted in knowledge (al- rāsikhūn fī l-ʿilm) say: ‘We believe in it…’” Thus the Qurʾān presents some of its verses as identical with the heavenly book, and therefore clear, while others are obscure. It should therefore come as no surprise that commentators used this verse as a basis to distinguish between “hidden” and “revealed.” The clear things were identified with those “which a person has no way of knowing; things the knowledge of which God kept to himself” (mā lam yakun li-aḥadin ilā ʿilmihi sabīlun mimmā istaʾthara llāhu bi-ʿilmihi dūna khalqihi, Ṭabarī, Tafsīr, iii, 174). ¶ This list of hidden things includes, for example (in a tradition cited by al-Ṭabari, ibid.), “the time of the reappearance of Jesus son of Mary (q.v.), the time of sunrise and sunset (see day, times of), the hour (of the day of judgment), the end of the world and other such things unknown to anybody.” While Sunnī and Shīʿī commentators are unanimous as to the content of the hidden and revealed things to which the Qurʾān refers, the Shīʿī tradition is unique in its attitude regarding the question of who are authorized to reveal the hidden secrets of the Qurʾān. In answering this question the Shīʿīs, in particular, adopt a different reading of the syntax of the above-mentioned verse, q 3:7. In the Shīʿī tradition, the words “those firmly rooted in knowledge” (al- rāsikhūn fī l-ʿilm) are associated not with the words that follow them (“And those firmly rooted in knowledge say: ‘We believe in it’,” wa-l-rāsikhūna fī l-ʿilmi yaqūlūna āmannā bihi), but with the words that precede them (wa-mā yaʿlamu taʾwīlahu illā llāhu wa-l-rāsikhūna fī l-ʿilmi), leading to the following understanding of the passage: “And none knows its interpretation, save only God and those firmly rooted in knowledge.” These last words were, unsurprisingly, interpreted as referring to the imāms, and thus another foundation was established for the idea that the imāms are not only party to some of the hidden things but can also reveal secrets that God concealed in the Qurʾān (cf. ʿAyyāshī, Tafsīr, i, 162-3; Ṭūsī, Tibyān, iii, 399). Thus, the prevalent tendency in the Qurʾān is the one according to which God alone knows that which is hidden and that which is revealed (ʿālim al- ghayb wa l-shahāda). Nevertheless, in other qurʾānic verses a more relative view is reflected — namely, that God may share his knowledge of the hidden things with the prophets and, according to the Shīʿīs, also with the imāms. ¶

---

Meir M. Bar-Asher

Primary

ʿAyyāshī, Tafsīr

Ibn al-ʿArabī (attr.), Tafsīr al-Qurʾān al-karīm, 2 vols., Beirut 1401/1981

al-Majlisī, Muḥammad Bāqir, Biḥār al-anwār, 110 vols., Beirut, 1403/1983

al-Qummī, Muḥammad b. al-Ḥasan al-Ṣaffār, Baṣāʾir al-darajāt, Tabriz 1380/1960-1

Rāzī, Tafsīr, 32 vols. in 16, Beirut 1411/1990

Ṭabarī, Tafsīr, ed. M. al-Babī al-Ḥalabī, 30 vols. in 6, Cairo 1968

Ṭabarsī, Majmaʿ

Ṭūsī, Tibyān

Secondary

M.M. Bar-Asher, Scripture and exegesis in early Imāmī Shiism, Leiden/Jerusalem 1999, 141-57

M. Gaudefroy-Demombynes, Les sens du substantif ġayb dans le Coran, in Mélanges Louis Massignon, 2 vols., Damascus 1957, ii, 245-50

E. Kohlberg, Imam and community in the pre-Ghayba period, in S.A. Arjomand (ed.), Authority and political culture in Shiʿism, New York 1988, 25-53, repr. in E. Kohlberg, Belief and law in Imāmī Shīʿism, Aldershot 1991, chap. 13

Cite this page

Bar-Asher, Meir M., “Hidden and the Hidden”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00190>

2/423-426